Евразийство. Том II. Евразийский временник. Книга 4, 1925 год - Коллектив авторов

обновления сказалась с полной отчетливостью в ответе К. П. Победоносцева на записку С. Ю. Витте «О современном положении Православной Церкви», разосланную членам Комитета министров в феврале 1905 г. Этот ответ, датированный 12 марта 1905 г. и озаглавленный «Соображения ст. секр. Победоносцева по вопросам о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной церкви» поражает своей духовной глухотой и омертвением всякого религиозного чувства, граничащими с нигилистической опустошенностью. Темы, затронутые «Запиской» Витте, по существу вовсе не обсуждаются. На основной ее тезис о неканоническом характере церковной реформы Петра I Победоносцев отвечает чисто формально, что «Синод есть постоянный собор». Далее идут ссылки на то, что соборное начало церковного управления не может быть осуществлено в России в виду неудобства путей сообщения, из-за ее «обширности» и «беспутья»(!). Случайные съезды нескольких епископов Победоносцев не колеблясь готов считать поместными соборами. В ответ на указание «Записки», что Консистория вместо канонического «собора пресвитеров» представляет собою чиновничью канцелярию, где задыхаются от бумажного делопроизводства, Победоносцев спокойно отвечает, что без чиновников не обойтись, ибо деловая «переписка, размножаясь, доходит в иных консисториях до 20 000 исходящих бумаг в год». Кастовый замкнутый характер духовенства объясняется Победоносцевым довольно цинично, как следствие обилия детей у духовенства, которым предстоит большею частью искать себе пропитания и дела в том же звании.

В общем, основные идеологические положения Победоносцева сводятся в указанных «соображениях» к признанию всей правоты «Духовного регламента», причем в некоторых рассуждениях по этому поводу проступают черты типичного шестидесятника-позитивиста и слепого законнического догматиста, видящего в русском религиозном прошлом («в период патриаршества») лишь «мертвенность обрядового формализма и церковного быта», «суеверные обычаи» и «невежество пастырей» и откровенно признающего, что «события в конце 17-го и начала 18-го столетия показали, что патриаршее правление опасно для государства, и потому в целях самозащиты государству не осталось иного исхода, как уничтожить патриаршее правление»…(!?)

Интересно и чрезвычайно характерно, что консерватизм Победоносцева сочетается со специфической убежденностью, что исторический процесс – прогрессивен; он убежденно говорит, что из «нового мира» нельзя вернуться к интересам Руси 16–17 вв.; современный «священник с цензом» является для него, по сравнению с неграмотным священником старого времени, «повторявшим с памяти церковные службы для свершения треб», – безусловной новой ценностью просветительского развития, неоспоримым показателем прогресса. В этой духовной и историософской опустошенности нужно искать сближения и даже рокового совпадения идей и методов доживавшего консерватизма с миросозерцанием и тактикой воинствующей революции.

13

Если даже отрешиться от строгой и ответственной оценки таких явлений, как правительственная «легализация» рабочего движения времен Зубатова и Гапона, участия в нем департамента полиции, организации «Союза русского народа» и различного рода других политических «братств», и усвоить ко всему этому наиболее благоприятствующую точку зрения, то приходится все-таки признать, что во всех методах правительственной борьбы с первой революцией проявилось падение той «моральной силы», о которой в свое время говорил Бенкендорф при основании Корпуса жандармов, сказалась вся болезненная немощь власти, не сумевшей возглавить начавшееся движение и создать для него легальное русло. При более подробном рассмотрении всех обстоятельств и событий того времени, суждения и действия некоторых отдельных представителей власти поражают своей прозорливостью и правильностью. Однако история ставит перед испытанием не только единичных лиц, но и коллективы, и лишь общая находчивость, инстинкт множества, чутье всех руководящих групп и кругов в состоянии вывести народ в критические минуты из опасности саморазложения и пагубных соблазнов. Вот этого-то коллективного разумения и чутья и не обнаружил правящий класс в 1903–1905 гг. и в последующий за тем период, и инстинкт общего блага и самосохранения (эти понятия в то время совпадали) в упадочной сложности противоречивых интересов и мнений не возобладал и не оказался победителем.

14

Смысл, значение и метафизику русского великодержавия глубоко понимал Хомяков, когда говорил: «…великая держава более других представляет душе осуществление той высокой и доселе недосягаемой цели мира и благоволения между людьми, к которой мы призваны; потому что душевный союз с миллионами, когда он осуществлен, выше поднимает душу человека, чем связь, даже самая близкая, с немногими тысячами; потому, что видимая и беспрестанная вражда всегда рыщет около тесных границ мелкого общества, и что удаление ее облагораживает и умиротворяет сердце; и потому, наконец, что по тайному (но, может быть, понятному) сочувствию между духом человека и объемом общества, самое величие ума и мысли принадлежит только великим народам». (По поводу статьи И. В. Киреевского, 1852 г.)

15

Интересно было бы вспомнить в наши дни во многом замечательную, запечатленную подлинной гениальностью книгу Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (первое изд. 1869 г.). В частности, в ней дана яркая и резкая критика русской политики 19-го века. В II главе «Европейничанье – болезнь русской жизни», Данилевский, между прочим, пишет: «Вместо того, чтобы быть знаменоносцем Креста и свободы действительно угнетенных народов, мы сделались рыцарями легитимизма, паладинами консерватизма, хранителями священных преданий версальской бонтонности, как оно и прилично ученикам французских эмигрантов». Эта «задушевная преданность европейскому легитимизму и консерватизму» реально перемещала центр политической деятельности из нутра России в Европу и, конечно, прежде всего служила политике Меттерниха.

16

Разумеется, здесь намечается лишь самая общая схема русского государственно-культурного искажения, которая при детальном анализе отдельных эпох русской истории должна быть частично видоизменяема применительно к каждой из них и, конечно, при этом будет значительно усложнена; общий же смысл останется тем же.

17

Нужно иметь в виду, что системное богословие до последнего времени входило лишь как часть в общую концепцию русского богосознания, главными и непосредственными органами и источниками которого являлись церковно-соборная литургика, быт, мудрость старчества и агиографическая литература. Это явление, конечно, не случайное, а глубоко характеризующее русский духовный тип и самое структуру русского богосознания.

Элементы системного богословия можно найти уже в посланиях преп. Феодосия Печерского и у Иосифа Волоколамского, инока Филофея, м. Даниила, Дмитрия Ростовского и в Киево-Могилянской школе; но не менее важно и древнее «бытовое богословие», выразившееся, напр., в некоторых постановлениях Стоглава, Домострое, Писаниях Иоанна Грозного и многих кодификационных памятниках, в коих начала добротолюбия (филокалии) находят себе порою удивительную образность и реально-жизненную выразительность. Кроме того, вся трагическая эпопея раскола и староверия являет собою живую картину «бытового богословия», реальных исповеднических переживаний, укорененных в глубине специфического религиозного опыта и богосознания. В этом отношении интересны и замечательные писания о расколе, начиная от Протопопа Аввакума и кончая бр. Денисовыми.

Начало русского системного богословия положено, конечно, Хомяковым, справедливо названным Ю. Самариным