Первые христиане: какими они были «на самом деле»? - Андрей Сергеевич Десницкий
Но где вообще пределы этой пророческой свободы, значит ли это, что любой, кто ощущает в себе пророческий дар, может в любой момент прервать всех остальных членов общины и настаивать на своем праве делиться этим даром? Похоже, к 130-м гг. эти вопросы не были решены, поэтому в середине II в. возникнет учение монтанистов, последователей Монтана и его ближайших сподвижниц Присциллы и Максимиллы, считавших себя новыми пророками (заметим, что ни в одной другой известной нам христианской группе того времени женщины не занимали руководящих позиций). Они бросили вызов сложившейся иерархии и вообще застывшим формам ради живого и непосредственного общения с Богом, а в Монтане его последователи видели обещанного Иисусом Утешителя (Ин. 14:26).
Еще один ключевой вопрос – практика покаяния. Обращение ко Христу предполагает, что человек отказывается от прежней греховной жизни и полностью посвящает себя Богу. Но что делать, если он снова грешит? Вопрос ставится уже в 5-й главе 1 Кор., где Павел разбирает конкретный случай: некий человек из коринфской общины «живет с женой своего отца» (5:1). То, что предлагает Павел, выглядит как изгнание из общины, но детали совершенно не ясны: «Соберитесь во имя Господа Иисуса, с вами будет мой дух и сила Господа нашего Иисуса, и предайте такого человека сатане. Его будет ждать телесная смерть, но так его дух будет спасен в День Господень» (5:4–5). Поскольку Павел надеется на конечное спасение такого человека, можно предположить, что это временная дисциплинарная мера, в результате которой человек должен отказаться от греха и тогда будет снова принят в общину, но это в любом случае разовый эпизод, а не та практика постоянного покаяния во грехах, которая будет присуща церкви последующих веков.
В более позднем Послании евреям (6:4–6) упомянуты люди, которые отпали от общины, и сказано, что их «невозможно еще раз обновить покаянием». Подобная идея повторяется в 10:26–29, а в 12:16–17 приводится пример Исава: утратив по собственной воле первородство, он уже не может вернуть его обратно. Казалось бы, вопрос закрыт: покаяние невозможно.
Однако в Евангелии от Матфея представлена несколько иная картина: Иисус прощает грехи (1:21) и затем наделяет этой возможностью церковь (9:8; 26:28). Можно, конечно, сказать, что речь идет об однократном прощении грехов при обращении, но в Мф. 18:15–17 изложено правило: согрешившего брата следует обличить наедине, потом при свидетелях и, наконец, «сказать церкви». Соответственно, на каждом этапе у грешника остается возможность отказаться от греха и получить прощение. При этом и у Матфея упоминается грех, который не может быть прощен в принципе: это хула «против Святого Духа» (12:32). Как обычно, это евангелие предлагает некие общие принципы, которые могут быть применены очень по-разному, и не дает конкретных указаний, но ясно одно: покаяние в принципе возможно и для согрешившего христианина, а само обсуждение этого вопроса показывает, что он был важен для общины Матфея.
В «Пастыре» покаяние – одна из основных тем. Собственно, лирический герой – христианин, который сознает себя грешником, и Пастырь приходит к нему именно как наставник в покаянии. Там не описывается какой-то особый обряд (исповедь), покаяние понимается как внутренняя перемена и исправление образа жизни, которые необходимы для христианина и не заканчиваются, а скорее начинаются в момент крещения.
Особую роль эти вопросы сыграют в расколе середины III в., когда Новациан и его последователи будут отрицать возможность покаяния для христиан, совершивших смертные грехи. Этот вопрос станет особенно актуален именно тогда в связи с массовыми преследованиями христиан, многие из которых, очевидно, поддавались на угрозы и отрекались от Христа, а потом стремились вернуться в общину. Эта позиция не была принята ортодоксией.
Вообще можно сказать, что вопрос о покаянии тесно связан с вопросом о степени радикализма христианской жизни. Многие евангельские требования (особенно из Нагорной проповеди, Мф. 5–7) звучат совершенно радикально; едва ли возможно в повседневной жизни постоянно подставлять другую щеку или отдавать по первому требованию рубашку (Мф. 5:39–40). Насколько общеобязательны эти требования, насколько буквально следует их исполнять? В посланиях мы уже не раз видели, как эти требования в значительной мере смягчаются в применении к практике повседневной жизни.
В Мф. 19:21 Иисус предлагает богатому юноше: «Если хочешь стать совершенным, ступай, продай все имущество и раздай деньги нищим, чтобы получить сокровище на небесах». Это вполне радикальный призыв, но в 1 Кор. 11:20–22 Павел упрекает состоятельных членов коринфской общины за то, что они приносят на общие евхаристические трапезы собственные припасы и едят их сами, так что «один остается голодным, а другой пьянствует». Заметим, что это куда более мягкое предложение: не требуется отдавать всего, нужно лишь делиться провизией на общих трапезах!
В 7-й главе 1-го Послания коринфянам Павел подробно разбирает вопрос о том, в самом ли деле «хорошо человеку не прикасаться к женщине» (7:1), и дает решительный ответ: «Не избегайте друг друга, разве что по уговору на время, которое хотите посвятить молитве, а потом снова будьте вместе, чтобы сатана не искушал вас, изголодавшихся» (7:5). В 14-й главе Послания римлянам он же рассуждает о том, что некоторые христиане воздерживаются от употребления мяса и, по-видимому, вина, и предлагает общий принцип: «Ты ешь всё? Так не презирай того, кто не ест мясного. Не ешь мясного? Так не суди того, кто ест, ведь его принял Бог» (14:3). Да и в других посланиях, включая «Дидахе», мы не раз видели отказ от радикального аскетизма и признание разнообразных подходов к подобным вещам.
Значит, существовали те, кто настаивал на противоположном. В более позднее время мы застаем энкратитов (от греч. ἐγκράτεια, «воздержание»), которые, возможно, находились под влиянием философии стоиков. Самым известным их представителем был сириец Татиан (II в.). Они стремились к крайней аскезе, отказываясь от брака, мяса и вина, так что даже на евхаристии употребляли воду. Возможно, у них были и другие особенности вероучения, но об этом мы знаем мало. Во всяком случае, энкратиты явно старались провести резкую границу между своим и обычным образами жизни, вводя в качестве обязательного тот, который позднее будет связан с монашеством. Можно предположить, что подобные аскетические крайности существовали и в рассматриваемый нами период.
Еще один важный вопрос – отношение христиан к Ветхому Завету, закону Моисея и Древнему Израилю. В посланиях, прежде всего у Павла, мы видим довольно компромиссную позицию: с одной стороны, он решительно отвергает необходимость соблюдать закон, с другой – указывает на его ценность
